道家與道教的“理身理國”思想――先秦至唐的歷史考察

　　內(nèi)容提要：本文考察了先秦至唐道家和道教各派“理（治）身理（治）國”思想的發(fā)展。道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國的關(guān)系進(jìn)行過不同層次地探討。從“天人合一”原則出發(fā)，道家和道教各派不僅將身與國比擬為結(jié)構(gòu)和功能相似的有機(jī)系統(tǒng)，而且對于理（治）身與理（治）國的終極基礎(chǔ)和實(shí)踐原則作了深入地剖析。隨著語境的變遷，特別是在唐代，原道家語義被轉(zhuǎn)換或開掘出新的內(nèi)涵，故“理身理國”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵也在變化。“理身理國”觀體現(xiàn)了道家和道教各派對個體生命及其生存狀態(tài)的深度人文關(guān)切。
　　關(guān)鍵詞：理身理國．道．自然．無為
　　自從先秦老子創(chuàng)立道家學(xué)派以降，歷代的道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國的關(guān)系展開過不同層次地探討。從“天人合一”原則出發(fā)，道家和道教各派不僅將身與國比擬為結(jié)構(gòu)和功能相似的有機(jī)系統(tǒng)（身國相擬），而且對于理（治）身與理（治）國的終極基礎(chǔ)和實(shí)踐原則（身國同道）作了深入地剖析。本文試圖在學(xué)界前輩研究之基礎(chǔ)上，對道家和道教“理身理國”（唐以前稱“治身_”，唐則“理身理國”并稱。）觀所體現(xiàn)的“身國共理（治）”內(nèi)涵作初步探討。
　　一、先秦以降道家和道教“理身理國”觀的演變
　　按《說文解字》，“理”者“治玉也”。（《韓非子和氏》：“王乃使玉人理其璞而得寶焉�！保┳鳛閯釉~的“理”后引申為治理（《詩經(jīng)大雅江漢》：“于理于理，至于南海�！保�、治療（《后漢書崔寔傳政論》：“是以梁肉理疾也�！保┑攘x�！袄怼弊钟峙c“亂”字義反，同“治”字義同（《管子霸言》：“堯舜非生而理也，
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無疑是對老子“理身理國”觀的拓展。代表秦漢的黃老新道家的《呂氏春秋》更深化了稷下學(xué)派“國身同道”的理念。如“成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）、“治身與天下者，必法天地”（《情欲》），認(rèn)為理身與理國是“異位盡�。“因諗]躋�；为諗]嫉酪病保壩械樂�，因而不为”（崻度×P�，进一步蛻仰理国之无为是种君哇剰B嬤�。君猪d奈尬濟(jì)竦撓形撓謝岷�，正是辉u涎衫砉賴暮誦鬧凇
　　作為道家各派之綜合者的莊子，更明確主張由心之凈化進(jìn)而推及政治的凈化（內(nèi)圣外王）的“身國同道”原則：“君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而后安其性命之情。故貴以身于天下，則可以托天下；愛以身于天下，則可以寄天下。”（《在宥》）如果說理身的無為是要達(dá)到“與天和者”、“與物為春”的逍遙游的境界，則理國之無為的理想在于“順物自然而無容私焉，而天下治矣”（《應(yīng)帝王》）。莊子的理身理國觀，展現(xiàn)出一種率性自然的_狀態(tài)，“無為”是這種_狀態(tài)在生活世界中的具體呈現(xiàn)�？梢哉f，莊子所設(shè)定的理國之道，遠(yuǎn)較《管子》及黃老學(xué)派的無為之術(shù)理想化，是種藝術(shù)化了的政治觀。
　　西漢道家嚴(yán)遵對于身國關(guān)系有其獨(dú)到見解。其《老子指歸》曰：“可道之道，道德彰而非自然也�！背５乐朗堑赖谋救坏臓顟B(tài)，是無為之為；可道之道雖是道的直接產(chǎn)物，但卻尚失了常道的自然狀態(tài)，染上人為的痕跡。譬如行路時需要光明，日明者是不道之道常，而操燭者則是可道之道彰�！暗勒咭詿o為為治”，對于理身而言，無為之為是追求合乎自然的生活方式和生命形態(tài)；對于理國而言，無為之為就是要守分如常、隨時循理，曲因其當(dāng)，達(dá)到社會有序與民安息的政治生態(tài)。嚴(yán)遵的理身理國觀，與老莊的辨析基本是一致的。與《管子》的“身國相擬”主張比較，嚴(yán)氏更明確地從養(yǎng)生學(xué)的角度，將身國相互比觀：“建身為國，誠以赤子為容，則是天下尊道貴德”，“我身者，彼身之尺寸也……我國者彼國之準(zhǔn)繩也；人主者，天下之腹心也；天下者，人主之身形也。故天下者與人主俱利俱病，俱邪俱正，主民俱全，天下俱然。家國相保，人主相連。茍能得已，天下自然”。嚴(yán)君的“以身擬國”，系強(qiáng)調(diào)國家的功能運(yùn)作同人體的血?dú)饬餍芯哂型|(zhì)性，故而可以相互比擬。理（治）身的目標(biāo)是通過對身心進(jìn)行自我調(diào)控，讓身心保持自然和樂的常態(tài)，以提升人格境界和生命精神（赤子為容），理（治）國之目標(biāo)，亦在于通過對社會機(jī)制的宏觀調(diào)控，確立相應(yīng)的價值秩序，從而保持政治生態(tài)的相對平衡。
　　漢河上公秉承老子說法，亦將道歸為常道之道和可道之道兩種狀態(tài)。不同的是他釋常道是“自然長生之道”；可道之道是“經(jīng)術(shù)政教之道”。理（治）身理（治）國的基礎(chǔ)就在于守此常道：“常道當(dāng)以無為養(yǎng)神，無事安民”，“法道無為，治身則有益精神，_則有益萬民，不勞煩也……無為之治，治身_也�！焙由瞎c嚴(yán)遵義近。但他強(qiáng)調(diào)了自然是“道性”、“道意”（“道性自然無所法”），這就進(jìn)一步確立了常道在本體論上的優(yōu)先性、絕對性。河上公在釋《道德經(jīng)》“有國之母可以長久”時云：“國身同也，母，道也。人能保身中之道，使精氣不勞，五神不苦，則可以長久�！焙粑袣�、養(yǎng)形神不死是種調(diào)理身體血脈和氣息的方式，接近于道教后來所說的“內(nèi)丹修煉”中的命功。河上公已把理（治）國的過程比觀為“內(nèi)丹修煉”過程。治理國家如同修煉精氣神一樣，應(yīng)時時注意對身體內(nèi)“火候”的把握。這對《老子想爾注》亦有深遠(yuǎn)影響。
　　道家的理（治）身理（治）國觀所包含的“身國同道”、“身國相擬”原則，后為道教所發(fā)展。如東漢《太平經(jīng)》從元?dú)庹f出發(fā)，主張理（治）身（重命養(yǎng)軀和養(yǎng)性）重在養(yǎng)中和之氣，理（治）身的法則可以作為治理國家的寶器。_應(yīng)“學(xué)其身”，故“守中”、“養(yǎng)中”也是_的原則。治身之所以與_同，在于二者都是“道意”的體現(xiàn)�！肮耪呤ト酥沃绿�，皆求天地中和之心，一氣不通，百事乖錯”，“端神靖身，乃治之本也，壽之征也。無為之事從是興也。先學(xué)其身，以知吉兇。是故賢圣明者，但學(xué)其身，不學(xué)他人，深思道意，故能太平也”。在理身方面，《太平經(jīng)》同《河上公注》義近，都將養(yǎng)生學(xué)及內(nèi)丹學(xué)之修煉法則比觀政治領(lǐng)域的管理法度。
　　魏晉道士葛洪亦以“道”作為理（治）身理（治）國的理論依據(jù)和準(zhǔn)繩，賦予“道”無限的變通性：“夫道者，內(nèi)以治身，外以為國，能令七政遵度，二氣告和……為百家之君長，仁義之祖宗也�！眹�(yán)遵稱“道德不生，而萬物自生焉”，葛洪亦強(qiáng)調(diào)“天道無為，任物自然，無親無疏，無彼無此也”，這說明，道家和道教各派皆將自然看作是道之體性自身，呈現(xiàn)出道性的自然狀態(tài)正是“理（治）身理（治）國”的常態(tài)和最佳選擇。不同的是，對于嚴(yán)遵而言，“理（治）身”重在“修性”，旨在提升一種順乎自然的生命精神和以虛靜為本的生命境界（養(yǎng)生體道）。這是“道家”的理念；而對葛洪來說，“理（治）身”雖無歧離于“修性”之旨，但更重于“修命”，“治身”所欲成就的是“長生”，延年修仙升天。這是道教和仙學(xué)的理念。此外，葛洪主張“要當(dāng)以忠孝和順仁信為本。若德行不修而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生也”。同理，_亦應(yīng)講忠孝仁義。新出土的郭店楚簡本《老子》比通行本早出，已有尚仁思想，認(rèn)為仁義是道德的內(nèi)涵之一。而《莊子天道》亦云：“道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之。”故與其說葛洪將儒學(xué)的綱常名教融入道教的理（治）身理（治）國理念當(dāng)中，不如說路鶚嵌韻惹氐姥У摹盎毓欏�。栽嶛v櫬�，忠孝仁义同样是“叼佷^謀硐中蚊�，只策�勻晃尬潛荊倚⒒嵋迨 ……（未完，全文共12181字，當(dāng)前僅顯示2897字，請閱讀下面提示信息。收藏《道家與道教的“理身理國”思想――先秦至唐的歷史考察》）