人性詰問(wèn)與儒家早期政治哲學(xué)

　　從儒家倫理政治理論建構(gòu)的必然需要著眼，在人性假設(shè)上，善應(yīng)當(dāng)是一個(gè)共同認(rèn)可的思維焦點(diǎn)。不承認(rèn)善作為人性的預(yù)設(shè)，勢(shì)必不能進(jìn)一步陳述倫理政治的德治之術(shù)。但以孔孟荀董四人的言述來(lái)看，盡管一方面可以以善通約、從而保證了倫理政治有可靠的人性基石：另一方面，四人撐開(kāi)人性之善的格架之方式，卻有明顯不同，有直陳的（孟）、有曲表的（荀），也有不言而喻，而將關(guān)注力轉(zhuǎn)向一般秉賦之人向善可能性的（董）。但其一致之處是，善為其共同嘉許。因此，人性問(wèn)題落到政治治理上面，倫理政治便在天佑價(jià)值之外，又獲得了人間保障。
　　一、以善通約：倫理政治的觀實(shí)起點(diǎn)是對(duì)人治的高度信賴
　　倫理政治理論建構(gòu)中，早期階段的四位政治哲學(xué)家，對(duì)人性都表示關(guān)注。尤其是孟荀對(duì)人性的論述，更凸顯了人性論在其理論構(gòu)造中的重要地位。但是，至少?gòu)睦碚摫硐罂�，他們的人性預(yù)設(shè)，有極大的差異�？鬃虞^少言性，以致學(xué)生“不可得而聞也”（《論語(yǔ)·公孫丑》），孟子道性善，荀子說(shuō)性惡，董仲舒則對(duì)性的層次劃分表現(xiàn)出更大的興趣。僅就四人言性的特點(diǎn)而言，似乎其人性主張相差過(guò)大，實(shí)在難以說(shuō)他們的人性論還有相當(dāng)一致之處，還有為倫理政治提供可以相互打通關(guān)節(jié)的理論功用。表象之蒙蔽人，常誤導(dǎo)人下出表象化的判斷。其實(shí)，深入追究一下四人的人性論說(shuō)就不難發(fā)現(xiàn)，善，構(gòu)成為一
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救治人“放失”之心的必然選擇，也由于是人與禽獸之別的根本標(biāo)志，更由于是“保四�！钡某湟獥l件，變成為一種勢(shì)不可擋的人性發(fā)展趨勢(shì)。也正是在孟子那里，對(duì)倫理政治內(nèi)蘊(yùn)效用的信心，達(dá)到了最頂點(diǎn)（“仁政無(wú)敵”）。由此明顯可見(jiàn)，人性善與倫理政治具有內(nèi)在的親合關(guān)系，甚至是內(nèi)在的一致關(guān)系。前存后在，前去后失。性善與不善，對(duì)倫理政治行與不行，至關(guān)緊要。
　　荀子從性惡處解人性，拒斥孟子的性善論。直接看上去，他對(duì)人性的理解與孟子迥然相異，而且，他對(duì)孟子的批評(píng)，更強(qiáng)化了這一印象。但是，荀子論政的起點(diǎn)、主要支持根據(jù)、最后的歸結(jié)點(diǎn)，卻仍然是一個(gè)善字。在他論政的起點(diǎn)上，圣人以化性起偽為目標(biāo)，而“為”什么呢？為善。善畢竟還是社會(huì)政治生活、公共活動(dòng)秩序的目的所在，為善畢竟還是太極在握者、德性先覺(jué)者追尋建構(gòu)的唯一對(duì)象。而之所以“化性起偽”構(gòu)成圣人圣君的天賦性職責(zé)，也是因?yàn)檐髯訉?duì)人的為善抱有充分的信心。最典型的論據(jù)，一是抽象人性論的，所謂“涂之人可以為禹”；（《荀子·性惡》）一是歷史哲學(xué)總結(jié)性的，所謂“湯武存則天下從而治，粱紂存則天下從而亂，如是者，豈非人之情固可與如此、可與如彼也哉”？（《荀子·榮辱》）前者，一般性地提供了人向善而圣的可能性；后者，具體地分辨了人向善的條件性。但整體而言，荀子對(duì)善的期許，是溢于言表的。因而，落在做人治世的最后期望與最高祈求的為圣上面，荀子講的，還是一個(gè)“積善成德”的問(wèn)題。這說(shuō)明，倫理政治在理論上要能夠成立，一方面，離不開(kāi)善；另一方面，善也在最大范圍內(nèi)圈定了這類論說(shuō)的倫理苑地。因?yàn)�，缺乏善的支撐，其一，化政治人倫理不可能。這是由于人以惡相向，人有各以權(quán)力要求和利益分享為人生追求的惡性膨脹可能，崇高變成為一種受虐，從而從根本上消除掉人們的向善心。同時(shí)，化倫理人政治也不可能。這是由干人以惡相向，人在權(quán)力和利益的強(qiáng)烈驅(qū)使之下．會(huì)走向同類相殘、規(guī)范崩解、“群”性消夫的嚴(yán)重地步，再周密的強(qiáng)控也會(huì)失去約束能力，政治秩序隨人心秩序的紊亂而紊亂。其二，既無(wú)法解釋中國(guó)古史治亂原因，又無(wú)法構(gòu)想消除混亂走向有序的政治圖景。這是由于倫理政治理論建構(gòu)者都有一個(gè)“前見(jiàn)”，都毫不猶豫地確信堯舜禹湯文武周公之治在行德為善，而桀紂之亂和春秋戰(zhàn)國(guó)無(wú)序之根在利益爭(zhēng)奪和殘賊人性善良。這種歷史規(guī)定性，使他們無(wú)以超越。所以，逼近善、為善，成為他們共同的歸宿。不同只在于方式、途徑或手段，而非目的、歸宿和理想。其三，就理論構(gòu)造的邏輯關(guān)聯(lián)性和對(duì)悖反境況的回避而言，也決定了他們對(duì)善的共同承諾和共同嘉許。倫理政治的同構(gòu)同化，內(nèi)圣向外王的順利推展，德治為主而輔以刑罰的制度思路，只有在善的名義下才能合攏為一。
　　由上可見(jiàn)，孟荀的人性論并不是完全相悖的。
　　當(dāng)然，不能不看到，荀對(duì)孟的駁難，會(huì)造成損害倫理政治人性基礎(chǔ)的后果。因?yàn)�，一種不以人之為人的人性特質(zhì)設(shè)論，終究是預(yù)埋了一種倫理政治在人性依托上不可靠的因素。而且，以性惡言善政，中間缺乏可靠的限制條件，尤其是對(duì)“化性起偽”者的有效約束，等于為翻倫理政治理論打開(kāi)了大門(mén)。但另一方面，如果輕許性善則政善，又把世俗政治和人性的惡習(xí)掩蓋住了，至少在荀子看來(lái)，這未免夫于理想化，而無(wú)法解釋復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)。
　　董仲舒對(duì)這一矛盾有一種敏銳的直感。因而，在大思路上他與荀子相同。但他又很小心地承認(rèn)性的善惡皆具性質(zhì)。從而，以一種把人性問(wèn)題具體化、分層次的方式，回避性善或性惡的絕對(duì)化認(rèn)定。但無(wú)論他對(duì)此問(wèn)題如何分辨，他在倫理政治的申述之中，還是將性善與這種政治類型的實(shí)施及其效果緊緊地掛上鉤來(lái)�！疤煜聼o(wú)患，然后性可善。性可善，然后清廉之化流。清廉之化流，然后王道舉，禮樂(lè)興”。（《春秋繁露·盟會(huì)要》）善在此仍然是政治治理的關(guān)鍵所在。董仲舒盡管強(qiáng)調(diào)“性禾善米”（《春秋繁露·深察名號(hào)》），用以區(qū)分性的善因與善果之不同；又強(qiáng)調(diào)“有善善惡惡之性”（《春秋繁露·玉杯》），用以打消可能對(duì)善持有的單純信念，增強(qiáng)對(duì)混亂時(shí)世的解釋力度，但善還是董仲舒為倫理政治作證的有力憑據(jù)。
　　二、向善之路：倫理政治依托于善性的兩種方式
　　如果說(shuō)倫理政治理論建構(gòu)者對(duì)善的共同推崇，只是基于單純的對(duì)善的信念，那么，倫理政治就只能成為一種純粹烏托邦式的幻想。因?yàn)檫@樣，既使其倫理政治的構(gòu)想建立在一個(gè)虛假已極的基礎(chǔ)上，又使倫理政治對(duì)人心的收拾，變成無(wú)差別的自我省覺(jué)與回歸善性，教化沒(méi)有必要了。當(dāng)然政治統(tǒng)治也變得沒(méi)有必要了。而倫理政治理論最后之所以能夠與漢代歷史需求對(duì)接，多半與它的現(xiàn)實(shí)性品格有關(guān)。這點(diǎn)反映在倫理政治的人性構(gòu)思上面，則是孔孟荀董對(duì)人性的設(shè)定，各與其對(duì)人的現(xiàn)實(shí)理解相關(guān)聯(lián) ……（未完，全文共8924字，當(dāng)前僅顯示2437字，請(qǐng)閱讀下面提示信息。收藏《人性詰問(wèn)與儒家早期政治哲學(xué)》）